İnceleme

KÜLTÜR AKTARIMI

KÜLTÜR AKTARIMI

İsmail Kılınç

 

Kültürün tanımı TDK tarafından şöyle veriliyor: “Tarihsel, toplumsal gelişme süreci içinde yaratılan bütün maddi ve manevi değerler ile bunları yaratmada, sonraki nesillere iletmede kullanılan, insanın doğal ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü gösteren araçların bütünü, hars, ekin.” (ET: 27.03.2019).

Kültürün ilk ortaya çıkışı diye bir milattan bahsetmek ne kadar doğru olur bilmiyoruz ama insan ne zaman var olduysa o gün kültürel serüveni de başlamış olmalıdır. Kültürlerin kökleşmesi, insana has olması, insanların çoğalması ve milletlere ayrılması, beraberinde kültürlerin de ayrışması anlamına gelir. Kültürün ayrışması fikirlerin ayrışmasıyla paralel ilerler. Bu da milletlerin kimlik oluşumlarını sağlar. Yani kültür, kimliktir. Millî kimliğin oluşumu, tarihî bir seyir içerisinde gerçekleşir. Nesilden nesile aktarım, çeşitlenerek kültürel zenginliğe dönüşür. Zenginlikten kastımız asla “Her kültürel öge faydalıdır.” anlamında değildir. Çeşitlenip ritüel halini alan kültürel unsurlar bazen zararlı da olabilir.

Kültürü fikir doğuruyorsa fikrin de bir tarihi vardır. Türk tefekkürü, Orta Asya’da at koşturduğumuz günlerden bugüne kadar köklü bir medeniyetin doğmasına vesile olmuştur. Orta Asya sözcüğünü özellikle kullanıyorum. Çünkü İslâm öncesi kültürel kimliğimiz, İslam sonrası kimliğimizle doğrudan ilişkilidir. Hilmi Ziya Ülken, fikir tarihimizi en genel çizgilerle üç aşamaya ayırır:

1-Payen Türk Tefekkürü

2-İslamî Türk Tefekkürü

3-Modern Türk Tefekkürü

Ülken’in ilk fikir aşamamıza “Payen” demesinin sebebi, muhtelif tanrılara inanıyor olmamız ve hudutsuz bir mabet anlayışımız olmasıdır. En azından kitaptaki açıklama bu yönde (TTT, s. 16). Türk kozmogonisi ve mitolojisine dayanan “Payen”den sonra gelen İslâmi tefekkürde Türkler, ümmetin lideri olma yolunda uzunca bir çıraklık dönemi yaşar. Bu noktada özellikle Acem ve Arap etkisi kendini hissettirir. Modern Türk tefekkürü ise Batılılaşmanın başladığı Tanzimat öncesine dayanır. İslam kültürüne birçok şey borçlu olan ümmet, Ülken’e göre bir anlamda Batılılaşarak İslam’dan kopuk yaşamaya başlar. Tabii bu, yazarın yorumudur. Yazar, son fikir dairesini amelî yani pratiğe dayalı görür.

Son kültür dairesini determinist gören bir başka düşünür de Nurettin Topçu’dur. Özellikle 19. yüzyıldan itibaren tekniğin insan ruhunu esir alması, Topçu’ya göre yaşayan ceset olmamıza neden olabilir. Çünkü tam anlamıyla başaramadığımız teknik, taklide yönelmemize ve milli kültürden ayrışmamıza yol açabilir. Oysa milli kültür, bir milletin şahsiyetine sahip çıkmasıdır: “Hayatımızı hâkimiyeti altına alan milli kültürümüz, bizim gerçek sahibimizdir. Biz, onun zaruri kıldığı, bizi çevirdiği istikamette hareket etmeğe macburuz. Etmezsek, başka milletlerin kültürünü taklide yeltenirsek, varlığımızda buhranlar başlar.” (KM, s. 29)

Hatta baştan beri kültür kaynağı olarak gördüğümüz fikir, Topçu’ya göre artık gücünü kaybetmiştir. Yazar, “Fikirlerin başlı başına bir kuvvet olabileceklerine inanılan devirde değiliz.” (KM, s. 30) diyerek fikrin eski kuvvet ve kudretinin kalmadığını belirtir. 

Her iki düşünür de esasında mistik olanın arayışı içerisindedir. Modern çağ ile milletin ruhunu kaybettiğini düşünmektedirler ve çareyi “mukaddes” olan değerlere dönüşte bulurlar: Tarih şuuru, millet olma şuuru ve İslâm şuuru…

Kültürü korumanın yolu, millî kalmak ve kültürel değerleri muhafaza etmekten geçmektedir. Yani milliyetçilik ve muhafazakârlık, sadece siyasi birer kavram olarak düşünülmez, mecazlaştırılmaz, gerçek anlamıyla kullanılır ve “değer”leri “diğer”lerinden ayrıştırırsa kültürün de korunması sağlanabilir. Bu aktarım sadece yazılı materyallerle kısıtlanmamalıdır. Bir millet, genetik kodlarını kaybederse millet olmaktan çıkıp kültürel anlamda “ceset”leşebilir. Kültürel kodların neler olduğu ve aktarılma gerekliliği, İskender Öksüz tarafından “Yaşayanlara ve yaşayacaklara dilini, ortak yüksek kültürünü, tarihini, mensubiyet şuurunu, etnosembollerini aktarabilmesi lazım” (MM, ss. 359) diye belirtilir.

Günümüz Türkiye’si, belki de kültür aktarımın çilesini iki asırdır yaşamaktadır. Adına “kuşak çatışması” dediğimiz bu kültürel aktarım başarısızlığı, beraberinde özümüze ilişkin birçok kültürel ögeyi yok etmeye başlamıştır. Gençlik, ya fikirlerden bîhaber ya da fikirlerin fanatiği durumundadır. Öncelikle halletmemiz gereken, nitelikli bir eğitimle kültürü aktaracağımız gençlerin vatanperverlik anlayışını geliştirmektir. Bir çöpü yerden alıp çöpe atmanın, kütüphaneleri mesken tutmanın, halayda başı çekmenin ve elbette cephede süngü takmanın da vatan sevgisiyle ilişkili olduğunu onlara idrak ettirmek şarttır. Onlara muhafaza ettiğimiz kültürü aktarırken onlardan da bilim ve teknik anlamında yararlanırsak medeniyetimizin çıtasını yükseltmeyi başarabiliriz. Bir gençlik inşa ederken “şahsiyet ve mensubiyet” kavramlarını iyi öğretmemiz şarttır. Atsız’ın söylediği üzere “Bize bir gençlik lazımdır, temelinde cehalet, duvarlarında riya, tavanlarında dalkavukluk bulunmasın.”(TÜ, s. 140).

Eski çağlardan bu yana nice medeniyetler inşa etmiş Türk milleti, bu medenileşme silsilesini kadim kültür ve bu kültürün nesillere aktarımıyla sağlamıştır. Nitelikli milletler, kökü sağlam devletler, kültürünü milli bir dava sayıp muhafaza ettiklerinde zamana meydan okuyan bir çınar misali, hem ruhen hem bedenen çökertilemezler. Bir milletin kültürünü oluşturan ögeler, dili, dini, tarihi, sanatı ve coğrafyasıdır. Bu ögelerin hiçbirisi bir diğerinden önemsiz değildir. Coğrafya, İbn-i Haldun’un dediği üzere bizim kaderimizdir. Sanat, bizim ruhumuzdur. Tarih, bizim mirasımızdır. Din, bizim yaşam gâyemizdir. Dil, bizim birliğimizdir. Ve nihayetinde kültür bizim kimliğimizdir. Kimliksizlik, kaostur.

 

 

Kaynakça

ATSIZ, H. Nihal (2011), Türk Ülküsü, İstanbul: Ötüken Yayınevi

ÖKSÜZ, İskender (2017), Millet ve Milliyetçilik, Ankara:Panama Yayınevi

TOPÇU, Nurettin (2016), Kültür ve Medeniyet, İstanbul: Dergâh Yayınevi

ÜLKEN, H. Ziya (2011), Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul: YKY

Devamı [...]
İnceleme

ERHAN KARAOĞLAN YAZDI: MİTOLOJİ ÜZERİNE BAZI DÜŞÜNCELER II


MİTOLOJİ ÜZERİNE BAZI DÜŞÜNCELER – II

Erhan Karaoğlan


İlkel zamanlarda insan ölümün farkına vardığı gün, onu anlamak ve insanın doğumuna bir gaye yüklemek amacıyla mitleri yarattı. Suya dokundu, ateşin yüceliğini keşfetti; hasta oldu, iyileşti; savaştı, mücadele etti. Belki de bir yırtıcının pençesinden bilmediği mistik kuvvetlerin yardımıyla kurtuldu. O, bu anlama sürecinde kendi algısına göre inanç ve eylemler gerçekleştirdi. Ondan çocuklarına, çocuklarından torunlarına ve oradan da kabileşecek olan üç beş kuşak sonraki torunlarına... Şahıslarına mahsus bir kimlik olarak bu mitolojik veriler tevarüs etti. İnsan, hayatın daha büyük bir kuvvet tarafından yönetildiğini ileri sürdüğünde, artık onun için büyük elemlere vesile olan ölümün de amacının ne olduğunu kestirebilmek adına büyük bir adım atmış oldu... Böylelikle insan ilk inançsal verileri olan mitolojileri oluşturarak kendi doğumuna bir anlam yüklemiş ve ölümün farkına vararak kendi yok olma korkusunu bir amaca bağlamak için mitsel metinleri oluşturmuştur. Karen Armstrong bu metinlerin ergenlikten yetişkinliğe geçiş sürecindeki çocuklara anlatıldığını belirterek kutsal metinler gibi büyük bir ihtiram içinde genç kuşaklara aktarıldığını belirtmiştir. Sarahaten de bu metinler insana hayatın manasını ve ölümün esrârlı nihânlarını sunacaktı. Bunun için bir gencin ergenlikten yetişkinliğe geçişi tamamlayarak hayatın zorluklarına göğüs gerebileceğini kanıtlaması gerekirdi. Mitolojilerle aynı anlam çizgisinde semavî dinler de insanlara hayat konusunda rehberlik etti ve onlara ölümün âkıbeti hakkında bilgiler verdi. Peki, insanlar semavî dinlere nasıl ulaştı?

İnsanın kemâle erme sürecinde tekâmül eden toplumlar ise semavî dinleri benimseyerek zihnî tekâmülün göstergesi olan “Tek Tanrı” inancına ulaştılar. Cihânın birden fazla tanrı tarafından değil, her şeyin bir nizâm içinde yalnız tek olan bir kuvvet tarafından yaratıldığı düşüncesi etrafında müttefik oldular. Böylelikle insan tek tanrıya ulaşarak kendi idrak ve icra yetisinin de büyüklüğünü kavradı. Buna uygun olarak da Tanrı'nın ulu ve yüceliğini ihyâ etmek ve tek olanın azametinin remzi büyük sanat eserleri vücûda getirerek büyük medeniyetleri kurdular. Ancak bu hususta bir başka çalışmada Yahudileri ayrı bir çerçevede ele almak elzemdir.

Mitolojik tanrılara imân eden toplumlar tek tanrılı toplumlardan farklı olarak “ilkel” olarak nitelendirilir. Onlar genellikle medeniyet yarışında hep geri kalmışlardır. Bir misâl ile İskandinav kabileleri Hristiyanlık ile tanışmadan evvel ilkel kabileler halinde yaşarken Hristiyanlığın yayılmasıyla belirli bir kültür, sanat ve edebiyatları din temelinde oluşmuştur. Öyleyse insan topluluklarının ilkel ve medeni kıstaslarına temelde tesir eden yegane şey neden inançlardır? Çünkü insanın davranışları inançları zemininde şekillenir. İnançlar emir ve yasaklarla ya da kutsal yahut hurafelerle insana bir davranış disiplini belirler.

Dinin topluma etkilerini değerlendirirken farklı bir konuyu daha ele almak gerekir. Semavî dinleri insanoğlunun mitolojik eğilimlerine göre incelediğimizde şöyle bir sonuca ulaşabiliriz. İnsan toplulukları yeryüzünde görülmeye başladığında onların toplumsal şekillenmesinde tesirli olan inançları ve eylemleri sonucunda ortaya çıkan kültürleri her zaman için içinde barındırdığı ilkel inançsal motiflerle semavî dinlere derinden tesir etmiştir. Günümüzde anlatılan ve dinî kökenli olduğu düşünülen birçok “memorat” incelendiğinde; içlerinde semavî dinlerin etkisinden ziyade reddedemeyeceğimiz mitolojik tesirler olduğunu görürüz. Bu aynı zamanda kendi mitik karakterimizin suret değiştirerek devam etmesinden başka bir şey değildir. Derinden bir düşünecek olduğumuzda semavî dinler içerisinde bulunan mezheplerin de ortaya çıkmasında her toplumun o dinî kendi mitik karakterine uyarlamasından başka bir sebep göremeyiz.

Dinî memoratlardan birine şöyle bir misâl verebiliriz. Bir sarhoş her vakit içer ve geceleri evinin yolunu şaşıradururmuş. Bir gün yine berduş bir hâlde evine giderken hafız çocukların kaldığı bir evin önünde yıkılıvermiş. Genç hafızlar bu adamı evlerine almışlar. O gün de Ramazan ayı imiş ve sahur amacıyla çocuklar yemek yapmak isteğinde bulunmuşlar ancak evlerinde ateşin tükenmesi neticesinde bu isteklerini hakikate erdirmekte muvaffak olamamışlar. Bunun üzerine sarhoş cebşnden çıkarmış ateş yakmak için kullanılan bir âleti bu çocuklar vermiş. Alın bununla ateş yakın, yemeğinizi yapın, demiş. Bir hafta sonra sarhoş vefât ettiğinde ahali kendi rüyasında sarhoşun ateş vesilesiyle cennete girdiğini görmüş. Hâsılı bizim sarhoş ateş vesilesi ile cennetlik olmuş.

Metni yazının girişinde verdiğimiz bilgiler dâhilinde tahlil edelim. Mitler insanları doğru yola iletmek ve onları ölümün mukadder sonucuna hazırlamak için oluşturulmuşlardı. İlkel zamanlarda nasıl ki gençleri hayatın zorlu mücadelesine hazırlamak ve onları ölümün nihânına ulaştırmak için bu metinler kutsal olarak anlatılıyorsa şimdi de semavî sûrette aynı memoratlar aynı inanç ve amaç ekseninde anlatılıyor. Metinde bulunan ateş ise mitsel metinlerin ana kaynağıdır ve her zaman için mitsel metinlerin baş unsuru tabiatta bulunan dört unsurdur. Çünkü insan için dört unsur hayatlarının temel kaynakları, zarurî ihtiyaçlarıdır. Ona cihânda hayat bahşeden yaşam ve ölüm çizgisinde bir hayat sunan ateş, su, toprak ve havadır. Toprak, dişildir. İnsan, gök ile toprağın çiftleşmesinden elde ettiği gıdalarla yaşamda kuvvet bulur. Aynı zamanda toprak tanrısal maddedir. Tanrı insanı topraktan yarattırmıştır. Hava, canlılar için olmazsa olmaz bir yaşam kaynağıdır. Görülmeyen ve şekli olmayan bu unsur tamamen tanrısal olmalıdır ki insana yaşam için kuvvet verebilsin. Su, dünyadaki bütün içeceklerin özüdür. O, yaşamın simgesidir. Kutsaldır. Onu kirletmek, tanrıyı küstürmek ve onun gazabını üzerine çekmektir. Ateş ise temizleyici unsurdur. Tanrı ve insan arasındaki bir iletişim kaynağıdır. İnsan, tanrı ile irtibata ateş sayesinde geçer. Her türlü kötülük ve pislik temizlenir. Ateş, tanrının insana gökten düşürdüğü bir armağandır. Dört unsurun kutsal metinlerde yahut mitolojilerde karşımıza çıkması onların mukaddes değerlere sahip olmasındandır. Hâsılı, insan dinini değiştirse dahî mitolojik varlığını değiştiremez. Bundan dolayı o mitsel karakterine çağa göre kaftan biçerek yaşatır. Âdeta o mitsel bir ritüel ile dünyaya gözlerini açar ve ataları gibi yine mitik bir ritüelle merak ettiği bilinmeyene doğru gözlerini ebediyen kapatır.

Devamı [...]
İnceleme

MİTOLOJİLERİ ANLAMA YOLUNDA BAZI DÜŞÜNCELER

MİTOLOJİLERİ ANLAMA YOLUNDA BAZI DÜŞÜNCELER

Erhan KARAOĞLAN

Mitolojiler, toplulukların ilkel zamanlardan bugüne oluşturmuş oldukları kendilerine mahsus kültürlerinin, inançlar dairesinde ilk temellendiği ve şekillendiği zeminler olmuştur. Bunun yanı sıra insanoğlunun mizacının belirleyici unsurlarından biri olan mitolojik algıların farklılığı sayesinde de farklı kültürlere sahip topluluklar oluşmuştur.

Anadolu'da ateş yakıldığı zaman ateşe odun atın, ateşi kuvetlendirin denmez; ateşin altını besleyin, denir ve tıpkı atalar gibi ateş kişileştirilirdi. Böylelikle DNA kodlarımızda taşıdığımız mitik kontaklar yine kendini gösterir ve modern dünyanın insanına kendi ilkellerinden kurtulamayacağını gösterirdi. İnsan her ne kadar da kendisini modern olarak tanımlasa da, o hep ilkel zamanlarda keşfettiği nesneleri, vakıaları anlayabildiği-kavrayabildiği zihindedir. Bu izlenim bizi şu kanaate ulaştıracaktır: İnsan, ilkel zamanda herhangi bir şeyi keşfettiğinde, ona karşı ilk korku ile yaklaştı. Daha sonradan bu korku ihtirama döndü. Ancak bu süreçte ihtiram, tanrısala olan merak ile harmanlandı. Korku-İhtiram ve Merak üçgeninde insan tabiatı değerlendirdi. Ve onu anlayıp-kavrayabildiği ilk tepkiler etrafında oluşan inançlar ve eylemler bugün hâlâ insanların devam ettirdiği halk inançlarını ortaya çıkardı. İnsan, zamanla kemâle erse dahi, kökü hep ilkelde kaldı.

Avrasya Sahasında Benzer İnançlara Örnekler

Şamanistik Avrasya sahasının kuzeydeki icracıları Finler arasında “Ateş” kültü anlam- eylem çizgisinde Türk düşünce hayatı ile paraleldir. Onların mitolojilerinde, halk inançlarında benzer motifler vardır. Örneğin: 18. yüzyılda bir Fin iki ateşin arasından kendi hasta hayvanlarını geçirdiği zaman onların iyileşeceğini düşünürdü. Bugün hâlâ Gaziantep'te muhtelif türbelerde insanlar ateşin tedavi gücüne inanır. Bazı türbelerde ise ateş yerine müteveffa kimsenin kabri civârında hasta hayvan 3 veya 7 defa tavaf ettirilir. Yine Finlerde görülen bir diğer inanç ise ateşe karşı üfürüldüğünde yahut ateş ile uğraşıldığında ciltte ortaya çıkabilecek olan yaralardır ki buna Anadolu'da ''ateş yarası'' denildiğini Gaziantep, Aydın, Maraş ve Konya'da duymuştum. Bu inançlar mitolojik-kültürel daire etrafında somut icralara dönüşmüştür. Her toplumun zihninde mutlaka bu izler kalacak ve her kuşakta kendini gösterecektir.

Karen Armstrong'un Anekdotuna Dair Düşünceler

Karen Armstrong diyor ki, İlkel tek tanrıcılığın kökeni Paleolitik çağlara kadar uzanır. Bu çağda insanlar türlü türlü tanrılara tapınır, belirli tanrılar panteonları oluşturur. Ancak bir kısım insanlar ise göğün sonsuz ve uçsuz, bucaksız heybeti karşısında onu anlamlandırmaya çalışarak, ondan gayrı bir tapınç unsurunun olmayacağını düşünür. Gök tamamıyla artık tanrısal bir kisveye bürünür. Onun dediği gibi bilhassa da Antrpologlar Pigmeler ve Avustralya yerlileri ile Patagonyalılarda ilk izleri keşfedeler. Şu da önemlidir ki, Gök aynı zamanda insanın arayıp, bulduğu ve mitlerinde daima yer verdiği, insanın ilkel mana yolculuğunun sonu olan cenneti tasvir eder. Paleolitik çağlardan sonra da aynı cennet tasvirleri çeşitli halklarca devam ettirilir. Örneğin: Slav dilinde bulunan ''небо'' aynı zamanda cennet kelimesinin de bir karşılığıdır.

Malinowski'nin Anekdotuna Dair

Malinowski'ye göre, insanoğlu aynı düzeyde kaldığı çevresel koşullar düzleminde aynı kültürel algıları sergilemiş ve benzer kültürleri oluşturmuşlardır. Bu bağlamda Malinovski'ye topyekûn karşı çıkmayı düşünmüyoruz. Çünkü o bir noktada haklıydı ki, kendi kudretinin sınırları üzerinde, anlam veremediği tüm olaylara metafizik anlamlar yükleyerek, ilkel mitolojileri ve ardından kültürleri oluşturan bir insan toplumu var karşımızda. Onlar hemen hemen aynı unsurlara karşı aynı tepkiyi verdiler. Bu yüzden her toplumun mitlerinde benzer öğeler yer aldı. Ancak Malinovski'nin fikri bundan sonra eleştirilebilir. İlkel zamanlarda insan topluluklarının ayrı ayrı coğrafyalarda milletleşme süreçleri oldu. Bu süreçlerde onların kültür zeminleri de kimliklerinin belirleyici unsurları oldu. Beraberinde, farklı karakter ve mizaçlarda toplumlar ortaya çıktı. Topluluklar bu farklı mizaçlar sayesinde, farklı algılara da sahipti. Örneğin, doğada bulunan dört unsur... Bütün toplumların inanç evrelerinin temelinde görülür. Ancak her toplumun ona yüklediği anlam ve eylem bunda belirleyicidir. İşte millet dediğimiz insan toplulukları da kendi kutsalları civârında aynı anlam ve eylem dairesinde yer alan sistematik ve düzenli bir örgüttür, diyebileceğimiz bir tanım da buradan çıkarılabilir.


İlkelden Moderne Mitolojik Yansımalar

Modern insanlar, mitolojiyi hiçbir zaman hayatlarından çıkaramadılar. Hurafe ya da din dışı terimlerle nitelendirseler dahi, defaten de olsun mitolojinin tesirinden çıkamadılar. Onun zengin dünyası insanları daima cezbetti. Kahramanların devlerle mücadelesi, efsanevî aşklar, tanrıların kişileştirilmesi hep insanın kendi şehvet ve arzularını tatmin etti. En önemlisi de insanı tanrısal olanın manasına eriştirdi. Günümüz modern insanı mitolojinin toplumlar üzerindeki bu büyük tesirini bilim vasıtasıyla keşfetti. Modern görsel mitolojiler yaratarak, devletler arası yeni mütekabiliyet yolları geliştirdi. MARVEL ve DC sinematik evreni çerçevesinde modern mitolojiler daha da artırıldı. Toplumların ilkele olan bağı kullanılarak, modern zamanda yeniden insan tanrılar yaratıldı, yeni kahramanlar türetildi, yeni düşmanlar ve mütemadiyen gâlip olanlar...

Hâsılı, mitolojiler bizimle ebediyete kadar yaşacaktır. Çünkü zaten bizler, bu dünyada her mitolojik anlatının kimliğini yitirmiş kahramanlarından başka bir şey değiliz!

Devamı [...]
İnceleme

İSLAM CAMİ MİMARİSİNE ÖZET BİR YAKLAŞIM

İSLAM CAMİ MİMARİSİNE ÖZET BİR YAKLAŞIM

 

Ata Kaya

 

Arapça “Cem” kökünden türeyen ve toplayıp bir araya getiren manasında kullanılan “Camii” ifadesi Cuma namazı kılınan büyük mescitlere verilen El-Mescidü’l Cami (cemaati toplayan mescit) isminin kısa kullanımıdır. Mescit Arapça’da eğilmek, tevazuyla alnını yere koymak manasına gelen “Sücud” kökünden türeyen “Secde Edilen Yer” anlamına gelmektedir. İslam tarihindeki cami mimarisini temsil eden ilk yapı Kuba Mescidi’dir.

Arap Yarımadasında ortaya çıkan İslamiyet’in mimarideki temsilcileri olan cami yapıları özellikle Emeviler Dönemi başta olmak üzere birçok İslam topluluğunda dinî mimarinin en önemli öğesi olmuş olup gelişimini de büyük bir hızla sürdürmektedir. İslam mimarisinin en erken örnekli dini mimari kompleksi olan Şam’daki 634 tarihli Emevi (Ümeyye Camii, Ulu Camii) Camii geçmişte ve günümüzde inşa edilen birçok geniş avlulu ve büyük ölçekli cami yapılarının prototipidir.

Orta Asya Türk mimarisine baktığımızda Karahanlılar döneminde inşa edilen Hazar Diggaron ve Talhatan Baba Camileri merkezi planlı, kareye yakın dikdörtgen formda inşa edilmişlerdir. Gazneli mimarisinde ahşap direkli camilere göze çarpmaktadır. Gazneliler plan şeması olarak Şam Emeviye Camiinde gördüğümüz mihrap duvarına paralel uzanan ve harim kısmının iki ya da üç sahınla bölündüğü şemayı kullanmışlardır. (Cezar, 1997)

Türk cami mimarisinin Büyük Selçuklular ile başladığını söylemek doğru olur. Bu dönemde karşımıza çıkan cami yapılarının plan şeması genişçe bir mihrap önü kubbesi, dört eyvanlı ve genişçe avluludur. Örneğin İsfahan Mescidi Cuması ve Gülpayegan Camii dönemin en görkemli yapılarıdır. Muhtemelen devasa bir kubbe tercihi Karahanlı mimarisinden, dört eyvan düzeni Türk konut mimarisinden, genişçe avlu düzeniyse Şam Emevi Camii modelinden alınmıştır.

Anadolu Selçuklu mimarisine göz attığımızdaysa, karşımıza çıkan iki tür plan şeması vardır.  Bunlardan ilki Büyük Selçuklu mimarisinde karşımıza çıkan mihrap önü kubbeli ve eyvanlı bir şema; diğeriyse Şam Emevi Camii’nde gördüğümüz çok ayaklı, mihrap duvarına paralel uzanan harim kısmı ve iki ya da daha fazla sahınlı bir plan şeması bu dönem cami mimarisini temsil etmektedir. Anadolu Selçuklularının kullandığı bu şemaların en ünik örneklerini Konya Alaeddin Camii ve Sahip Ata Camii olarak söyleyebiliriz. Türkiye Selçukluları herhangi bir yapıda bu iki plan tipini birlikte de kullanmışlardır.

Erken Osmanlı ve Klasik Dönem (14-16. yy) yapılarına baktığımızdaysa “Selatin Camii” yapılarının görkemli ve imparatorluğu temsil eden yapılar olduğunu görebiliyoruz. Bu tip yapılar padişahlar tarafından inşa ettirilmiştir. Bu dönemde menzil külliyeleri diye tabir edilen yapılarsa kervan yolu üzerinde inşa edilen yapılar olarak bilinmektedir. Bunu en belirgin örneğiyse 16. Yüzyıl Klasik Dönem yapısı olan Toptaşı Atik Valide Külliyesi’dir. (Kuban, 1998) Osmanlı camilerinin belirgin plan şeması, üst örtü olarak ortada bir geniş merkezi kubbe ve yanlarda küçük yarım kubbeler bulunur ve merkezi kubbeyi taşıyan dört büyük paye mihrap duvarına dik uzanan bir harim kısmının sınırlarını oluşturmaktadır.

Osmanlı Cami Mimarisini üç ana başlık adı altında  “Erken Dönem Osmanlı Mimarisi, Sinan Dönemi Yapıları ve Batılılaşma Dönemi Mimarisi” açıklamak daha doğru olacaktır. Osmanlı Mimarisinin en dikkat çekici dönemi olan Klasik Dönem’e, hiç kuşkusuz Mimar Sinan yapıları damga vurmuştur. Sinan mimarisinin sorunsalı Ayasofya ölçeğinde bir üst örtü oluşturup mekânı tek bir kubbe altında toplamaktı.

Mimar Sinan’ın icraatları esnasında mekânın, merkezî kubbe etrafında toplanması çalışmaları sistematik olarak sürdürüldü. Sinan işe, taşıyıcı sistemlerin harim kısmından beden duvarlarına doğru çekilmesiyle başladı, daha sonra ikinci sıra kemer açıklıklarıyla taşıyıcı payelerin aralarını yakınlaştırıp, dörtlü taşıyıcı sistemi altı ve sekiz destekli olarak çoğaltmıştı. Böylece bir büyük çember oluşturan payeler sayesinde harim kısmı genişleyerek tek bir mekân bünyesine girmiş oldu. Bu hedefte ilerleyen deneme çalışmalarında dört destekli Rüstem Paşa Camii ve Süleymaniye Camii, altı destekli Sinan Paşa Camii (Beşiktaş) ve sekiz destekli Selimiye Camii pramidal silüeti harika birkaç yapıdan biridir.

 

 

YAZIDA YARARLANILAN KAYNAKLAR

CEZAR, Mustafa, Anadolu Öncesi TÜRKLERDE ŞEHİR VE MİMARLIK, İstanbul 1977

KUBAN, Doğan, Kent ve Mimarlık Üzerine İstanbul Yazıları, Yem yayınevi, İstanbul 1998

 

Erken ve Klasik Dönem Osmanlı Dini Mimarisi Hakkında Öncelikli Eserler Kaynakçası

  1. KURAN, Aptullah (1964), İlk Devir Osmanlı Mimarisinde Cami, ODTÜ Mimarlık Fakültesi Yayınları, Ankara
  2. AYVERDİ, E. Hakkı (1976), İlk 250 Senenin Osmanlı Mimarisi, İstanbul Fetih derneği yayınları, İstanbul
  3. AYVERDİ, E.Hakkı (1972), Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve ll. Sultan Murad Devri, Fetih Derneği İstanbul Enstitüsü, İstanbul
  4. AYVERDİ, E.Hakkı (1973,1974,2004), Osmanlı Mimarisinde Fatih Devri 5 Cilt, Fetih Derneği İstanbul Enstitüsü, İstanbul
  5. AYVERDİ, E.Hakkı (1973,1974,2004), Osmanlı Mimarisinde Kanuni Devri 6 Cilt, Fetih Derneği İstanbul Enstitüsü, İstanbul
  6. ÖZBEK, Yıldıray (2002), Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
  7. KUBAN, Doğan (1958), Osmanlı Dini Mimarisinde İç Mekan Teşekkülü (Rönesansla bir mukayese), İTÜ Mimarlık Fak. Yayınları, İstanbul
  8. Aslanapa, Oktay (1985), Osmanlı Devri Mimarisi, İnkılap Kitabevi, İstanbul
  9. Aslanapa, Oktay (1996), Osmanlı Mimarisi, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul
  10. KOS, Karoly  (2008), (çev. ÖNGÖRMÜŞ, Naciye), Bizans’tan Osmanlı’ya İstanbul Mimarisinin Doğu Kökeni, Kaynak Yayınları, İstanbul
  11. NECİPOĞLU, Gülru (2005), The age of Sinan: Architectural Culture in the Ottoman Empire, Reaktion Books, London England
  12. YETKİN, S. Kemal (1959), İslam Mimarisi, Ank Üniv. İlahiyat Fakültesi Türk islam Sanatları Tarihi Enstitüsü, Ankara
  13. SÖNMEZ, Zeki (1989), İslam Mimarisi Kaynakçası, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul
  14. SEZGİN, Haluk (1984), Türk Ve İslam Ülkeleri Mimarisine Toplu Bakış, Mimar Sinan Üniversitesi Yayınları, Ankara
  15. SÖNMEZ, Zeki (1988), Mimar Sinan Dönemi Türk Mimarlığı ve Sanatı, Türkiye İş Bankası yayınları, Ankara
  16. NECİPOĞLU, Gülru (2013), Sinan Çağı: Osmanlı İmparatorluğu’nda Mimari Kültür, İstanbul Bilgi Üniv. Yayınları, İstanbul
  17. BEKTAŞOĞLU, Mustafa (2009), Anadolu’da Türk İslam Sanatı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara
Devamı [...]
İnceleme

KENT OKUMALARI

KENT OKUMALARI

Zübeyde Güllüce

 

       “Yeni ülkeler bulamayacaksın, başka denizler bulamayacaksın.                                      

Bu kent peşini bırakmayacak.

Aynı sokaklarda dolaşacaksın. Aynı mahallede yaşlanacaksın;

Aynı evlerde kır düşecek saçlarına.

Bu kenttir gidip gideceğin yer. Bir başkasını umma."

 

KAVAFİS

(Çeviren: Erdal Alova – Barış Pirhasan)

 

Okuma eylemi kitaplara özgü bilinir. Akla ilk gelen okuma kitap okumasıdır çünkü. Peki, siz yaşadığınız kenti okumayı hiç denediniz mi? Bizimle doğmuş, büyümüş ve yıpranmış birçok kenti sokak sokak okumaktan söz ediyorum.

Kentler bir yandan toplum tarafından oluşturulurken bir yandan da toplumu oluşturan en önemli yapı taşlarından biri olmuştur. Kentleşme ve kent dokusu en yoğun halini sanayileşme sonrasında yaşamış, küreselleşme ile de karmaşık bir sosyolojik laboratuvar haline gelmiştir. Kentlerin ihtiyaçları belirlenirken yapısal unsurların yanı sıra kent içinde yaşayanların kenti ne şekilde dönüştürdüğünün irdelenmesi ile olmuştur. Günümüzde hızlı ulaşımın, modernleşmenin getirisiyle bireyselleşmenin, küreselleşme ile sınırlarını yitiren kültürün gerisinde kalmıştır kentler. Her yeni uyandığımız günde bizimle birlikte uyanan şehir maalesef artık dikkatimizi çekmiyor. Kent yaşamı deyince gürültülü caddeler, bir yerlere yetişme çabası, bitmek bilmeyen yollar, trafik, kalabalık ve samimiyetsiz yüzler geliyor akla. Oysa durum bunlardan ibaret değil ve olamaz.

İnsanoğlu varoluşu gereği sürekli bir tüketim halinde. Yaşamsal ihtiyaçların dışında da tüketilebilir birçok nesne her zaman etrafımızı kuşatmış halde. İnsanoğlu binlerce yıl boyunca sadece ihtiyacı olduğunda tüketmiş fakat durum bugün böyle değil. Baudrillard’a göre günümüz modern insanı geçmişine göre daha farklı bir sebepten, haz için tüketmekte. Haz için tüketmeye başladığımızdan beri, bizimle ve bizden önce zaten var olan her nesnenin tükenişine şahit olmaktayız. Kentler de bu tüketme çılgınlığının kendine düşen payı almış. Yaşamsal gerekliliğimiz olan barınma ihtiyacının dışında “üretilen” binalar üretip, inşa edip tüketmekteyiz. Bunlar konut olmanın ötesinde çok katlı, gösterişli ve maalesef insanı doğadan izole edecek şekilde tasarlanır. Çünkü ancak bu şekilde haz amacıyla tüketmek teşvik edilebilir.

Bugün kentler, hem dünyada hem de günümüz Türkiye’sinde, sanayinin ve teknolojinin gelişmesiyle kırsal alandan ayrılmış durumda. Kentler geçmişten bugüne özgürlüğün, ulaşımın, eğitimin, tüketimin merkezi olarak gelişmiştir. Bugün artık kentte yaşamak toplum tarafından modernliğin göstergesi olarak kabul edilmekte. Kırsal alanlardan kente göç eden her birey kentin sunduğu müreffeh hayatı tercih etmiş. Kentin modern ve ihtişamlı oluşu bizi cezbetmiş aynı zamanda da doğadan ve doğal olan her şeyden uzaklaştırmış. Kentler aslında bir yanıyla doğanın yüceliğiyle baş edememiş toplumların, doğaya karşı koyma çabası, doğayı tüketme şeklidir diyebiliriz.

Kırsaldan kent merkezine göç gerçekleştiğinde kent üzerinde birçok değişim ve dönüşüm meydana gelir. Kırsal denildiğinde aslında bahsedilen köylerdir. Köyünü, yaşadığı ve bağ kurduğu çevreyi, alışkanlıklarını ve geçmişini geldiği yerde bırakan bireylerin önündeki en büyük sorun barınma sorunuydu. Kentteki yaşamın köye göre çok daha masraflı olmasından dolayı kent merkezinde ortaya çıkan konut ve mekân sıkıntısından, daha çok kent dışına, yani kent çeperine ama kentin yakınına yerleşmeye çalışmışlardır. Bu çeperde kendi güçleri yettiğince genelde derme çatma evler yapmaya başlamışlardır. Genellikle akrabasını, komşusunu takip edip taşınma kararını almış oldukları için yine birbirlerine yakın konumlarda evler inşa edilmiş ve gecekondu denilen yapılar böylece meydana gelmiştir. İnsanlar köyden gelirken sahip olduğu kültürü de beraberinde getirdiği için kentin modern yaşamına uyum sağlayamamışlar, hem yaşadıkları yerleri bırakmış hem de kentli olamamışlardır. Gecekondu denilen bu yapılar için Kıray “tampon mekanizma” demektedir. Kıray’a göre kent kültürü ile köy kültürü arasında oluşan farklılığı azaltan, dengeyi sağlayan yapılar olmuştur bunlar.  Bununla birlikte bu şekilde gerçekleşen göç ve doğurduğu gecekondu kültürü sonucunda kent yapısı bozulmuş ve maalesef çarpık kentleşme denilen yapı bozumu ortaya çıkmıştır. Gecekondu mahalleleri çoğunlukla sosyo-kültürel ve ekonomik anlamda güçsüz alanlar olduğu için, yoksulluk ve dolayısıyla suçlar bu alanda çoğalmış, bu gibi nedenlerden sosyal dışlanma yaşayan mahalleler ortaya çıkmıştır. “Kenar mahalle” algısı ve hiç dikkatleri çekmeyen yanıyla, kenarda kalan yoksulluk, esasen bu durumdan sonra oluşmaya başlamıştır. Gecekonduların ne konumda ve durumda oldukları olumsuz yanlarıyla öne çıktığı için, olumlu yanları geride kalmış hep. Keleş, gecekonduların yararlarına da değinir, tuhaftır ki bu durumla pek az karşılaşılır. Gecekondu denildiğinde aslında orada olan ama bizim hiç göremediğimizi, aileler, akrabalar ve komşular arasında bugün hiç kalmayan dayanışmayı görmüştür. Devamında çok seveceğimiz şu cümleyi kurar: “ Gecekondu, konutu olmayan yoksul kentlilerin yaratıcı zekâsının bir ürünü olduğundan, topluluğu oluşturan bireylerin kendine güven duygularını pekiştirmeye yarar.” (Keleş, 2017).

Çarpık kentleşme nedeniyle kentlerimizin bütünlüğü asla sağlanamamıştır. Ülkemizin her kentinde modern yapılandırılmış, alt yapısı yeniden onarılmış, yüksek binaların arasında mükemmel döşenmiş kaldırımlarda yürürken kendinizi birden bozuk yolların, çukurların, düzensiz evlerin olduğu mahallelerde bulabilirsiniz. Şehir içi ulaşımı sağlayan karayolu toplu taşıma araçlarında seyahat ederken bir tarafımızda akıp giden kent aslında bize kendini anlatmış olur. Manzara değişkendir, modern, çok katlı lüks mimari ama birbirinin benzeri yapılarının arasından derme çatma yapılandırılmış ve genellikle bir yanı eksik kalmış binalara geçeriz. Neredeyse iç içe geçmiş evler, daracık sokaklar görürüz. Bütün bunlar göçlere doymuş kentlerin büyümek zorunda kalmış halleridir.

Kentler ile içinde yaşayan toplumlar birbirine benzer demiştik, Lefevbre’nin terimiyle “gündelik” hayatımıza biraz daha detaylı baktığımızda bunu görebiliriz. Tarih sahnesi değiştikçe, teknoloji geliştikçe, küreselleşme ilerledikçe kentler ve biz toplumlar yaşama günlüklerimizi değiştiriyoruz ama her gün aynı hayatı yaşıyoruz. Her kentin de kendine özgü yapıları, şekilleri vardı, tabii ki küreselleşme ile tüm yapılar birbirine benzer hale geldi, parklar bahçeler ve olmazsa olmaz alışveriş merkezleri, neredeyse tüm kentler tek elden çıkmışçasına benzer durumda bugün. Mekânların ruhu bu şekilde yozlaşır, kaybolur. Mekânların ruhu var, evet. Çocukluğunuzu geçirdiğiniz mahallenin yerinde başka bir yapı gördüğünüzde eğer içinizi hüzün kaplıyorsa, işte o hüzün, yaşattığınız mekânın ruhunun yası. Bu hüzün bizleri kentin karmaşıklığında ve yoğunluğunda kaybolmaktan koruyacak.

Kentlerin toplumda yer bulduğu bir başka alan da edebiyattır. Romanlarda, şiirlerde insan ruhuna dokunan her sanatta, kentler kendine yer bulmuştur. Çoğu şarkıda kentler ya sevilene benzetilir ya da kentin kendisi sevilen olur. Kocakaya’nın, “Göçlere tok bir kent gibi mağrur durursun, İstanbul’a benziyorsun doğum günümde” (Servet Kocakaya, 2005 “pencere” albümü “Doğum Günümde” adlı 4. parça ) sözlerinde görüldüğü gibi kentler, insanlar içinde sanki onlardan biriymiş gibi kabul edilir. Görülen ise kentleri güzelleştirme çabası, güzel anma kaygısıdır. Romanlarda ise daha çok kentin dönemsel olarak sosyo-kültürel durumu yansıtılmıştır. Neredeyse hemen her romanda yaşanan mekân olarak karşımıza çıkar kentlerimiz.

 Bir şekilde hep bizimle olmuştur kentler, her anımızda, günlük konuşmalarımızda, fark etmeden her gün gördüğümüz caddelerde ve binalarda, dinlediğimiz şarkılarda ve okuduğumuz kitaplarda. Kentleri her detayıyla okuyabilmek büyülü bir zenginlik sunar insana. Böylece kentler, bizim onu okuduğumuz kadar bizimle olur.

 

 

 

 

 

 

Kaynaklar

Baudrillard, J. (1997). Tüketim Toplumu. İstanbul: Ayrıntı yayınları.

Esgin, A. (2016). Aşina Olunanın Bilinmezliği: Kentin ve Kentsel Gündelik Hayatın Sosyolojisi Üzerine. Ö. Sarı, & A. Esgin içinde, Kent Fragmanları (s. 17-60). Ankara: Phoenıx Yayınevi.

Keleş, R. (2017). Kentleşme Politikası. Ankara: İmge Kitabevi.

Kongar, E. (1982). Kentleşen Gecekondu ya da Gecekondulaşan Kent. Kentsel Bütünleşme. 4, s. 23-54. Ankara: Türkiye Gelişme Araştırmaları Vakfı Yayını.

Levebvre, H. (2013). Modern Dünyada Gündelik Hayat. İstanbul: Metis Yayınları.

SARI, Ö., & ESGİN, A. (2016). Toplumsal Analizler Ekseninde Kent Fragmanları. Kent Fragmanları. içinde Ankara: phoenix yayınevi.

 

Elektronik Kaynak

“Kostantinos Kavafis Şiirleri”

https://www.antoloji.com/kent-4-siiri/

Devamı [...]
İnceleme

DİDEM MADAK VE KADIN

GÜLŞAH AK YAZDI: DİDEM MADAK VE KADIN

 

Kadın, birçok şairin işlediği konulardandır. Kimi şairler kadını aşk, sevda gibi konularla birlikte işler, kimisi ise şiirinin başköşesine oturtarak, her türlü kadınsal durumu şiirinin asıl sorunsalı hâline getirir.   Kadının tarihsel süreçteki egemenlik alanına bakacak olursak kadın, yüzyıllarca erkeğe göre geri planda kalmıştır. Erkek ise edebiyatın ve tarihin her daim öznesi durumundadır. İlk uygarlıklardan günümüze kadar çeşitli tarihsel süreçlerde rol alan kadının -sosyal ve politik alanda erkeğin arka plandaki gücü olsa da- kendi adını duyurması neredeyse imkânsız olmuştur.

 

Başkasının Egemenlik Alanında Var Olmaya Çalışmak

 

Kadın, XVI. yüzyılın sonları, XVII. yüzyılın başlarında erkeklere karşı egemenlik kurma savaşı vermeye başlamıştır. Feminizm düşüncenin ortaya çıkması da bu dönemlere denk gelir. Bu çağda toplu kadın eylemlerine de rastlanılır. Hizmetçiler ve esnaf kadınlar eşitlikçi bir uygulama talebinde bulunurlar. XVIII. yüzyılda evde oturan burjuva kadınları, üst sınıf kadınları gibi salon toplantıları yapmaya başlar. Bu toplantılarda entelektüel sohbetler yapılır. Sosyal, politik, sanatsal olayları kadınlar buradan takip etme imkânı bulur.  Kadınların kendilerini geliştirdikleri bu salonlar, ilk feminist düşüncenin oluşması ve şekillenmesi açısından çok önemlidir. (Sevim, 2005:29-31)

 

Erkekler tarafından zaman zaman küçümsenen ve eleştirilen kadınlar, yüzyıllarca yazma konusunda cesaretli davranamamışlardır. Erkeğin hâkimiyet sürdüğü bir dünya olduğu için yazmak, sanki kadınları gülünç duruma düşüren bir eylemdir. Kadın bu dünyanın bir parçası olamazmış gibidir sanki. İşte kadın XVIII. yüzyılda bu dışlanmışlığa bir son verme noktasına gelir ve yazın dünyasında aktif olmaya başlar. Orta sınıf kadınları da yüksek sınıf kadınları gibi yazmaya başlamıştır.

 

XIX. yüzyılda yazılan eserlerin büyük çoğunluğunu şiir değil de roman oluşturur. Virginia Woolf, bu durumu orta sınıfın maddi açıdan çok iyi şartlarda olmamasına bağlar. Çünkü kadının kendine ait bir odası yoktur. Yazarken sürekli bir bölünme ile karşı karşıya kalır. Bu yüzden dikkat gerektiren şeyler yazmaktansa, düz yazıya yakın eserler oluşturmak daha kolaydır. Woolf, yazın dünyasında erkek egemen anlayışın son bulması için, kadınların maddi anlamda kendilerine yetecek duruma gelmelerini önerir. Para kazanmak özgürlüğün kapısını açan bir kilittir. Kadın böylelikle rahat bir ortamda yazma imkânı bulabilir. Yazma ise onu daha da özgürleştirir. (Woolf, 2013:23-73)

 

Özgürleşme ve yazma güdüsü Türk edebiyatında da birçok kadın kalemi dürtmüştür. Didem Madak, Gülten Akın, Nilgün Marmara, Lale Müldür gibi şairler yazdıklarıyla edebiyat dünyasındaki yerlerini almışlardır. Didem Madak, 90’lardan 2000’lere kadar en bilinen şairlerden biri olmayı başarmıştır. Edebiyat sahasındaki eril gücü kırma adına özgürlükçü bir tavır takınmıştır. Yazdıklarıyla toplumun erkek-kadın yazar ayrımına gittiği cinsiyetçi algıyı kırmaya çalışmış bir şairdir o.

 

Didem Madak: Cinsiyet Algısı ve Kadın

 

Kadının toplumdaki yerini sosyal bir yapılanma olan toplumsal cinsiyet algısı belirler. Cinsiyet, kadın ve erkeğin biyolojik farklılıklarını işaret eder. Toplumsal cinsiyet ise toplumun bu cinsiyetler üzerine kültürel görüşlerine, inançlarını ve beklentilerini yüklemesi ile oluşan bir algıdır. Erkeğe ve kadına dayatılan roller toplumun beklentisi ile yakından ilgilidir. Bu beklenti, kadının ve erkeğin yapabileceklerini sınırlandırır. Kadın, erkek egemen toplum içerisinde bir saldırıya ve baskıya maruz kalır. Tüm bu baskıların arasından Didem Madak gibi şairler güneş gibi doğar. Onun şiiri incelendiğinde Madak’ın sanat algısının edebiyatın eril diline karşı çıktığı söylenebilir. O, toplumun “kadından yazar, şair olmaz!” anlayışını sekteye uğratan bir kuşağın parçası olmuştur.

 

Aile Rolü İçinde Kadın ve Baba

 

Aile her toplum için önemlidir. Edebiyatçıların da aileden etkilenmemesi düşünülemez. Didem Madak da şiirlerinde aileye dair imgeler kullanır. “Annemle İlgili Şeyler” adlı şiirine baktığımızda “baba” figürü dikkat çeker. Annesinin bir erkeğin ilgisizliğinden, baskısından, sevgisizliğinden mustarip bir kadın olduğuna dikkat çeker.

 

“Yaşasaydın, hayatının ortasına

Güller yığan bir adam olsun isterdim babam.”

                                   (Grapon Kâğıtları, s. 18)

 

Şair toplumsal bir kadın sorununa parmak basmıştır. Şiirin son dizelerinde, ölen her kadın için bir şiir yazdığını söyler.  Kadınların ölüm sebeplerinin ne olduğuna değinmez, ancak bu dizeler bizi Türkiye’deki kadın ölümlerinin fazla olmasıyla bir bağlantı kurma noktasına götürür.

 

Madak’ın şiirlerinde baskıcı baba profiliyle karşılaşmak mümkündür. Buradan yola çıkarak erkek egemen algının eleştirisini yapmıştır. Madak, babasının da toplumdaki birçok erkek gibi kadınlar üzerinde belirgin bir şekilde söz sahibi olma çabasındadır. Madak’ın mısralarına bakıldığında “erkek” imgesinden kaçışın, onun için kurtuluş gibi olduğu görülür. Kendini bir erkekten ne kadar uzak tutarsa o kadar mutlu olacağını düşünür.

 

“Mavi kareli gömleğiyle hatırladıkça babamı

Kırpıp kırpıp fotoğrafları, döküyorum başımdan aşağı

Sanırım ben assolist oldu maviş anne

Şimdi mutluyum

Geçmişini mi yok ettin kızım diye soran

Bir babadan kurtuluşunu kutluyorum

Babama söyle, o gelmesin maviş anne”

                            (Grapon Kağıtları, s. 21)

 

Babadan kurtuluşun Madak için sembolik bir önemi vardır zira bu, onun için eril bir otoriteden kurtuluştur. Yani özgürlüğün kapılarını açan bir durumdur. Aslında Madak bizi babanın tavrı ile toplumdaki diğer erkeklerin rolü arasında bir bağlantı kurmaya iter. Babanın fotoğraflarda bile yer almasını istememesi, erkeğin kendi gücünü kadın üzerinde hissettirmesinin bir sonucudur. Erkeğin elinde tuttuğu ve çocukluktan beri tanıdığı ayrıcalık, insan olma eğilimi ile erkeklik arasındaki yazgının benzerliğidir. Kadın gibi varlığı parçalara bölünmediğinden, insan olabilmek için erkekliğinden vazgeçmek zorunda değildir. Ancak kadının kendini hem bir nesne hem de bir av hâline getirmesi, üstün bir varlık olma hakkından vazgeçmesi demektir. Erkeğin boyunduruğundan kurtulmuş bir kadının durumundaki çelişki böyledir. Bu durumda kadının kadınlığından vazgeçmesi, insani yönünün de sakatlanması anlamına gelir. (Beauvoir, 1981:132-133)

 

Güçle Var Olmak ya da Tek Başına Kalmak

 

Varoluşçu feministler, kadının biyolojik olarak erkekten güçsüz olduğunu kabul ettiklerini ifade ederler. Önemli olan şey, erkeklerin bu gücü kadınlar üzerinde kullanmaya kalkışmamasıdır. Bu farklılıklara sırtını dayayarak, kadın ve erkek arasında uçurum oluşturmaya karşıdır.  Varoluşçu feminizmin kurucusu olan Simone de Beauvoir, kadının dünya üzerindeki konumunu belirlemede, sadece bunun göz önünde bulundurulmasının yanlışlığından bahseder. Erkeğin “kendi” olarak değerlendirilirken, kadının “başkası” olarak değerlendirilmesine karşı çıkarak, psikolojik, ontolojik, biyolojik unsurlar ışığında değerlendirilmesi gerektiğini savunur. Böylelikle kadın, kendi varoluşsal serüveni içerisinde ele alınmış olur. (Sevim, 2005:72-73)

 

“Fazla vaktim kalmadı

Artık ifadem alınmalı.

Asaletim de sizin olsun baylar, rezaletim de!

Beni bir sutyen lastiği ile asın.”

                            (Grapon Kâğıtları, s. 38)

 

Didem Madak erkek egemenliğinin kadını sınırlandıran bir hâl almasını eleştirir. Toplumsal cinsiyet algısı, kadın üzerinde büyük bir baskı oluşturur. Madak'ın ise buna itirazı vardır. Kadının cinsel obje, erkeğe hizmet eden bir köle gibi geri plana atılan bir varlık olarak görülmesine itiraz eder. Böylelikle ataerkil düzende kadının kimliksizlik sorunu ortaya çıkar. Bu bağlamda Madak’ın şiirleri, toplum içerisinde karmaşalara, baskıya, şiddete maruz kalan birçok kimlikten kadının sesi olmaya çalışmıştır.

 

“On dört yaşındaydı ruhum bayım

Bir mermer masanın soğukluğunda yaşlandı.

Protez bacaklar taktılar okuma ince ve beyaz

Gıcırdaya gıcırdaya dolaştım şehri.

Protez bacaklarıma bile Islık çaldılar”

                            (Garpon Kâğıtları, s. 49)

 

Şiirde, daha çocuk yaştayken bile kadınların karşılaştığı zorluklar anlatılmaya çalışılmıştır. Cinsel saldırıya meyilli erkek gücü eleştirilmiştir. Şair, kadınların çok rastlanılan problemlerine değinerek, yaşanılan şiddetin çeşitli boyutlarını göstermeye çalışmıştır. Erkeklerin bir kadının protez bacaklarına bile ıslık çalması, kadının bir objeye dönüştüğünün ispatıdır. Kadın, erkek için zamanla yalnızca doğurganlığın sembolü ya da bir erkeğin cinsel arzularını karşılayan bir nesne olmuştur. Kadının toplumsal rolünün ve yerinin daralması kadın hareketlerinin ortaya çıkmasının başlıca sebebidir.

 

Yalnızlığın Derinden Gelen Sesi

 

Didem Madak’ın kendi iç dünyasını yansıttığı birçok şiirinde, yalnızlık ve sıkışmışlık havası hâkimdir. Kadının kendi dünyasında sıkışmışlığı ve iç sıkıntılarını yansıtmıştır. Şiirlerinde, toplumun kadın üzerindeki egemenlik kaygısının izleri görülür:

 

"Eski bir şiirsin sen, unutulursun, unutma

Dekolten fazla kaçmasın aman,

Ayıplar sonra Anadolu yakanı kapa"

(Ah’lar Ağacı, s. 71)

 

 

Bireye bakışın sığ olduğuna, bilhassa kadının sık sık toplumun ayıplamasına maruz kaldığına gönderme yapmıştır. Yalnızlık, sıkılmışlık ve hayata yorgun bakış, onun şiirlerinde en göze çarpan meseleler hâline gelmiştir. Kadın, erkek egemen toplumun ezilen, ayıplanan tarafıdır. Hatta şair, bu toplumda kadın olmanın zorluğunu dile getirirken yaşlanmaya karşı bir sempati duyduğundan da bahseder. Çünkü ancak yaşlandığında toplumun baskısından biraz olsun kurtulacaktır. (*)

 

“Paragraf Başı” şiirine baktığımız zaman başka şiirlerinde de olduğu gibi “cadı” ifadesini sıkça kullandığını görürüz.

 

“Kanalizasyondan fırlar bir cadı,

Başını engizisyona çarpar.

Ölürüz belki ikimiz de ucuz bir aşk romanının sonunda.”

(Ah’lar Ağacı, s. 69)

 

Buradan hareketle Avrupa'nın kanlı katliamlarından olan cadı avına gidilebilir. Cadı avı 13. yüzyıl dan 18. yüzyıla kadar süren katliamlar silsilesidir. Kadın türlü bahanelerden ötürü dışlanmış, lanetlenmiş, öldürülmüştür. Madak’ın kullandığı cadı arketipi, olumlu ve olumsuz çağrışımlar yapmaktadır. “Cadı” kelimesine ilk olarak rastlandığı şiir de “Paragraf Başı” şiiridir. Buradaki cadı arketipi; başı engizisyona çarpan, cadı avı sürecinde yok edilen bir kadını simgeler adeta. (**)

 

Pulbiber Mahallesi’nde de sıkça cadı olma isteğini dile getirmiştir. Buradaki imgesel söylem olumsuz bir etki uyandırmaz. Cadı olmak gücü elinde bulundurmakla paraleldir. Yani cadı olmayı, gücünün yetmediği yazgısını değiştirmenin tek yolu olarak görmüştür. Annesini geri getirmenin, çocukluğuna kavuşmanın, caddeleri yürütmenin onun cadı olmasıyla mümkün olacağını düşünür. Cadı olma isteği, ezilen kadının eril güce karşı savaşının başlangıç noktasıdır. Bu doğrultuda toplumda hâkimiyeti, kadın gücünün ele geçirmesi yönünde bir imaj çizmeye çalışır.

 

Kısaca özetleyecek olursak Didem Madak, şiirlerinde farklı kimliklerdeki kadınlara yer vererek, kadın problemlerini anlatmaya ve erkek egemen düzene başkaldırmaya çalışmıştır. Özellikle yazın dünyasının eril diline karşı bir duruş sergilemiştir.  Şiirlerinde kimi zaman bir kadının sırf kadın olduğu için önüne konulan engelleri dile getirmiş, kimi zamansa bu engelleri aşmak için çeşitli girişimlerde bulunan cesur bir kadını anlatmıştır. Didem Madak şiir ve edebiyat aşkını kadınların gayet iyi bildiğini çok iyi hissettirir. Onun şiiri, adeta “SİZ AŞKTAN N’ANLARSINIZ BAYIM?” diye bangır bangır bağıran bir şiirdir. 

 

Gülşah Ak

 

 

KAYNAKLAR VE NOTLAR

Ayşe Sevim. (2005). Feminizm. Adam Yay., İstanbul

Virginia Woolf. (2013). Kendine Ait Bir Oda. Suğra Öncü (Çev.), İletişim Yay., İstanbul, s. 73.

Simone de Beauvoir. (1981). Kadın Bağımsızlığa Doğru. Bertan Onaran (Çev.), Payel Yay., İstanbul, s. 132-133.

* "Niçin şiir yazmaya başladığımı düşündüğümde şunu fark ettim: O dönem şiir bana, herkesten ve her şeyden çok özgürlük vaat ediyordu. Yaşlanmak da benim için bir özgürlük vaadi aslında. Bu yüzden eteklerinin ucundan sarkan paçalı donlarına aldırmadan, örtmeden – gizlemeden dolmuşa binmeye çalışan, önüne gelen erkeğe yardım etmesi için elini uzatan yaşlı teyzelerin durumu bana çok büyüleyici gelmiştir hep. Yaşlı bir kadın hayatının bir dönemini kadın olarak geçirmiştir, ama artık tam bir kadın değildir. Yani bir kadın gibi kendini gizlemek, korumak zorunluluğu yoktur. Yaşlandığım vakit, şiirimin değişebileceğini düşünüyorum. Gecenin bir vakti kimsenin ilgisini çekmeden bir meyhaneye oturup, herkesin suratını inceleyebilirim o zaman. En fazla, bu buruşuk suratlı kadının niye kendilerini inceleyip durduğunu düşünürler. Sonra çok içip masada sızmama yakın, heyy kocakarı, derler bana, kapatıyoruz, hadi evine git. Genç bir kadın için tam bir yalnızlık mümkün olmuyor aslında. Eskiden cebimde bir falçata taşırdım mesela. Gecenin üçünde hiç korkmadan, arkamdaki ayak seslerini kollamadan, sokaklarda yalnız dolaşabilmek benim şiirime çok şey katabilir gibi geliyor. Yaşlanınca daha rahat ederim diye düşünüp, yaşlanma etkilerini geciktirici krem kullanmıyorum." [Müjde Bilir. (2002). Didem Madak'la Söyleşi, Varlık (Varlık Kitap Eki), Ekim, Sayı: 1141, s. 2-3.]

** 12. yy.’da başlayıp 15. yy.’da doruğa ulaşan ve 18. yy.’da varlığını sürdüren büyücü avı kuşkusuz ortaçağdaki en büyük katliam olmuştur. Bu dönemde pek çok kadın cadılıkla suçlanarak yakılıyordu. Büyücüler, erkeklerin cinsel gücüne, kadınların doğurganlığına saldırmak ve imanı yok etmekle suçlanıyorlardı. Pratikte ise bir kadının cadılıkla suçlanması için herhangi bir sebep yeterliydi. Meselâ doğum esnasında anneyi kurtarmak için bebeği feda eden ebeler doğurganlığa saldırdıkları için, menopoza giren yaşlı kadınlar kanlarını içlerinde sakladıklarına inanıldığı için, bekâr yaşayan kadınlar (yeniden evlenmeyen dullar, hiç evlenmemiş ya da ayrı yaşayanlar), erkekler olmadan yaşayabildikleri için cadılıkla itham olunuyorlardı. [Ayşe Sevim. (2005). Feminizm. Adam Yay., İstanbul, s. 25.]

Devamı [...]
İnceleme

Bir Edibe - Fatma Aliye

MODERN “BİR EDÎBE” - FATMA ALİYE HANIM  (d. 1862-ö. 1936)

 


 Fatma Aliye Hanım’ın yenilikçi ve modern duruşunu tartışacağımız ana metne geçmeden evvel “modern” kavramı üzerinde durmak gerekir. “Modernizm” tüm mekân ve dönemlerde farklı algılanan ve bu algı üzerine medeniyet inşa edilen bir kavram olagelmiştir. Çalışmamızda modernizm “yeni, yeniye ait olan, en son geliştirilen, çağdaş” anlamıyla ele alınacaktır. Fakat her “yeni” modern midir? Burada kilit noktamız gerçekleşen yeniliğin kalıcı tesirler bırakabilmesi ve “ilerleme”nin bir basamağını oluşturabilmesi olmalıdır.

 

Zamanla birlikte toplumlar,  yaşayış şekilleri,  kurumlar ve kavramlar da değişime uğrar. Modern, bir yanıyla da bu değişikliğe açık olmak, değişiklikle uyum içinde olmak demektir. Değişimler ani kırılmalardan ziyade öncüller, ana taşıyıcılar ve sonlandırıcılardan oluşan bir dizi halinde gerçekleşir. Bu sebeple modernliği son şekli veren bitirici kalıplarından ibaret saymak yanlış olur. Bu dizinin her basamağı modernleşme anlamında atılan bir adımdır. Böyle baktığımızda çoğu zaman 20-21. yüzyıllara ait kabul edilen “modern” kavramı aslında bütün bir insanlık tarihinin gerçeğidir. Her tarihi devir kendi modernine sahiptir.

 

HAYATI

 

Fatma Aliye Hanım devlet adamı, hukukçu, tarihçi ve yazar Ahmet Cevdet Paşa ile Adviye Rabia Hanım’ın kızı olarak 1862’de İstanbul’da doğar. Küçük yaşlardan itibaren okumaya başlar. Ağabeyi Ali Sedat Bey için tutulan hocalardan o da ders alır. Küçük yaşlardan itibaren babasının tayini dolayısıyla Halep, Şam, Yanya gibi yerlerde bulunur. Gittiği yerlerde farklı insanlarla tanışır ve bu tanışıklıklar fikir ve yazın dünyasına tesir eder. Ahmet Mithat Efendi’yle tanışması on dört yaşlarında Letaif-i Rivayat ile başlar. On yedi yaşında Kolağası Faik Bey ile evlenir, önceleri kültürel seviyelerindeki farklılık nedeniyle eşi ile anlaşamaz. Eşi, roman okumasına bile izin vermemektedir. Ancak zamanla değişen Faik Bey yaklaşık on yıl geçtikten sonra Fatma Aliye Hanım’ın George Ohnet’in Volonté adlı romanı çevirip yayınlamasına izin verir. Bu romanı çevirir ve 1890’da “Bir Edîbe” şeklinde imzalayarak Meram adı ile yayımlar. Yayımlama aşamasında babasının desteğini de alır. Bu çeviriden sonra kendisinin kim olduğunu bilmeden onu tebrik eden Ahmet Mithat Efendi ile “Mütercime-i Meram” adı ile mektuplaşmaya başlar. 1891’de birlikte Hayal ve Hakikat’i yazarlar. Fatma Aliye bu romanda “Bir Kadın” imzasını kullanır. Bir yıl sonra Muhadarat’ı yayımlar. Yaptığı çalışmalarda kadın olduğunu vurgulayan imzalar kullansa da uzun bir süre halk onun erkek olduğunu düşünmüştür. Kendi ismini kullandıktan sonra ise eşinin, babasının ya da Ahmet Mithat Efendi’nin tashihinden geçen yazılarını yayımladığını düşünürler. Fakat zamanla Aliye Hanım’ın başarısının kendisine, daha doğrusu “bir kadına” ait olduğunu kabul ederler. Ahmet Mithat Efendi pek çok kez bu yazıların değerli bir hanıma ait olduğunu ve tashihe ihtiyaç duymayacak kalitede olduğunu vurgulayan yazılar kaleme almıştır.

 

 

TOPLUMSAL KONUMU

 

Fatma Aliye Hanım içinde yetiştiği zengin kültür ortamında ağabeyi ve babasının desteğiyle oldukça iyi bir eğitim alır. 5 yaşından itibaren okumaya başladığı ve öğrenmeye hevesli bir tabiatı olduğu anlaşılmaktadır. Bu sebeple elindeki bütün imkânları okumak ve bilgi edinmek üzere kullanır. Hayatına çok büyük tesir eden Fransızcayı öğrenmesi de ailesinin kızacağı düşüncesiyle gizlice kitaplardan çalışarak başlamıştır. Fark eden babası Fransızca eğitimi almasını da sağlar. Fransızca hayatında oldukça ehemmiyetlidir çünkü bu sayede yabancı kaynakları takip etme ve Batı’da cereyan eden fikir hareketlerinden haberdar olma şansı bulur. Bununla birlikte Batılı seyyahların yanlış tanıttığı Doğu dünyasının doğru şekilde aktarılmasına da Fransızcası olanak sağlar. Nisvan-ı İslam’da bu doğrultuda yaptığı çalışmaları görmek mümkündür.

 

GAZETECİLİK HAYATI

 

Fatma Aliye Hanım devrinde önde gelen hemen hemen tüm gazete ve dergilerde makale yayımlamıştır. Çoğu eseri de ilk olarak gazetelerde tefrika halinde sunulur. Çalışmalarında özellikle kadının eğitimi, kadın hakları, İslam’da kadının yeri, genç kızların doğru eğitilmesi, Batı karşısında tutunulacak tavır, kadın-erkek ilişkisi, evlilik, cariyelik gibi konular üzerinde durur. Tercüman-ı Hakikat, Hanımlara Mahsus Gazete, Malumat, Musavver Fen ve Edebiyat Mecmuası, Servet-i Fünun gibi yayınlar çalışmalarını yayımladığı gazete ve dergiler arasında gösterilebilir.

 

YARDIM DERNEKLERİNDEKİ ÇALIŞMALARI

 

Fatma Aliye Hanım fikir hayatının yanı sıra bir de aktivist denebilecek bir yaşam sürer. Kız kardeşiyle birlikte kurdukları “Cemiyet-i İmdadiye” adlı yardım kuruluşunda faal görev alırlar. İçlerinde oldukları zengin kesimden topladıkları yardımları askerlere, şehit ve gazi ailelerine ulaştırırlar. Ayrıca Fatma Aliye Hanım Hilal-i Ahmer cemiyetinin ilk kadın üyesidir. Fatma Aliye Hanım’ın zaman zaman konferanslar verdiği ve nutukları olduğu da bilinmektedir.  Fikren kabul ettiği hayat şeklini yaşamı ve çalışmalarıyla da tasdik eder.

 

MİSYONU

 

Toplumda gördüğü çöküşün ancak kadın ve erkeğin birlikte çalışması sonucu tedavi edilebileceğine inanan Aliye Hanım, kadınlara sorumluluklarını ve güçlerini hatırlatma, erkeklere de bu faaliyetin destekçisi olmaları gerektiğini va’z etme görevini üstlenir. Savını İslam’ın ve şer’i kanunların böyle bir tutumu yasaklamadığı tam tersine desteklediği temeline dayandırır.

 

İNANCA ve GELENEKLERE YÖNELİK TUTUMU

 

Fatma Aliye Hanım geleneksel İslam anlayışının kimi yönlerini eleştiren tavrıyla akılcı bir İslami bakış açısı geliştirir. İslam’ın kökenlerine ve ilk zamanlarına yönelik yapılacak doğru çalışmaların günümüzde ortaya çıkan sorunları halledeceğine inanmaktadır. Daha çok kültürel İslamcıların benimsediği ilk zamanların inanç şekline dönmeye dayalı fikri Nilüfer Göle “asr-ı saadet miti” olarak adlandırmaktadır. Fatma Aliye, Batılı gezginlerin çokça sorduğu ve akla uygun görmediği değer ve tutumları gerek gelenek içindeki farklılaşmayla gerekse uygulamanın akılcı yönlerini aktararak açıklamaya çalışır.

 

 

NEDEN MODERN?

 

Fatma Aliye Hanım’ı araştırmaya bizdeki ilk müşterek romanın sahibesi oluşu sebebiyle başlamıştık. Batı’da örnekleri görülen bu edebi yaklaşımın bizdeki ilk örneğini Fatma Aliye Hanım, Ahmet Mithat Efendi’yle birlikte yazdığı Hayal ve Hakikat eserinde gösterir. Sonrasında Mahmud Esad Efendi’yle gazete üzerinden gerçekleştirdiği yazışma da bir kitap haline getirilir. Taaddüd-i Zevcat’a Zeyl adıyla yayımlanan bu eserin ikinci müşterek eser olarak gösterilmesi mümkündür. Bu eser, bir “kadın” yazarın erkek bir muharrirle gazete üzerinden tartışma yürütebilmesi konusunda da örnek teşkil eder ve dönemine bir yenilik getirir. Hayal ve Hakikat’te olay örgüsü iki mektup üzerinden aktarılır. Mektup, dönemde gerçekçiliği hissettirmek adına çokça yararlanılan bir yöntem olmuştur. Fatma Aliye Hanım ve Ahmet Mithat Bey de bu yöntemden yararlanarak kendilerine gönderilen mektupları gazetede yayımlıyormuş gibi bir tavır sergileyerek inandırıcılığı sağlarlar. Bu aynı zamanda metne bir üstkurmaca havası katar. Eserde isim sembolizasyonu ve anlatıcısına göre şekillenen hisli/akılcı yaklaşımlar dikkat çeker. Fatma Aliye Hanım’ın kaleme aldığı Vedad bölümünde ruh hali ve mekan tasviri arasında ilişki kurduğu görülür. Mutluluk baharla, hastalık ve hüzün sonbaharla iç içe geçer. Romanın kadın kahramanı Vedad kültürlü, eğitimli bir hanım olmasına rağmen karşılıksız aşk neticesinde hastalanıp ölür. Gelenekte hastalanıp ölme motifi çokça işlenir. Eseri farklı kılan, kadın karakterin “muhakkak unutması gerektiği” fikrine sahip olmasıdır. Fakat bunda başarılı olamaz. Eserde bu vasıtayla eğitimin tek başına bir anlam ifade etmeyeceği, ahlak ve yüksek karakterle, faziletle birleşmeyen eğitimin yine hüsrana sebep olacağı vurgulanmaktadır. Eserin sonunda Ahmet Mithat Efendi’nin eğitimci vasfı yine öne çıkar ve “İsteri” başlıklı bölümde kadınların yakalandıkları bu hastalığın sebepleri ve tedavi yöntemlerini anlatır. Fatma Aliye Hanım’ı bu eserde ve diğer gazete çalışmalarında farklı kılan bir diğer mesele ise “Bir Kadın” müstear ismini kullanmasıdır. Hararetli tartışmalara sebep olan bu ad Aliye Hanım’ın bir kadın olarak toplumda var oluşunun ilk başkaldırısı olarak görülebilir.

Hayal ve Hakikat’te farklı bir kadın imgesi oluşturulmaya çalışılsa da Aliye Hanım’ın sonraki eserlerinde asıl hayal ettiği kadın tipi daha da belirginleşir. Muhadarat’ın kadın kahramanı Fazıla(isim sembolizasyonu), yine geçiş dönemi örneği sayılabilecek bir karakterdir. Olaylar karşısında akılcı tutumlar sergilese de akışı değiştirecek güçlü bir hareket gerçekleştirmez. Yine de sahip olduğu eğitim, faziletli davranışları, İslam’ı ve kadını algılayışıyla yeni bir döneme işaret etmektedir. Fatma Aliye Hanım’ın bu eserde fiziksel özellik ve karakter ilişkisine yönelik tasvirler yaptığı göze çarpar. Aliye Hanım’ın tasvirlerinde psikoloji, tabiat ve fiziksel özellik arasında kurduğu ilişki Servet-i Fünun döneminde yoğunlaşan bu yaklaşımın öncüsü sayılabilir.

Buraya kadar verilen eserlerde kadın karakterler olayların akışına kapılıp gider. Refet’te ise binbir zorlukla karşılaşan genç bir kadının yılmadan okuyup meslek sahibi oluşu ve hayata kimsenin desteği olmaksızın tek başına tutunması anlatılır. Ayrıca Anadolu’ya öğretmen olarak giden kadın tipi Çalıkuşu’ndan önce bu eserde karşımıza çıkar.

Udi adlı eserinde de kadının çalışarak ayakta kalması ve hayata tutunması meselesi işlenir. Bu kadın tipi dönem için devrim niteliğindedir. Dönem fikri yapısı okuyan kadını bile henüz kabullenememişken okuduklarıyla faaliyete geçen, hayata atılan kadın tipi oldukça farklı ve yenilikçidir.

 

Fatma Aliye Hanım’ın getirdiği yeniliklerin çoğu içerikle alakalıdır. Eserlerinde biçime yönelik ufak değişikliklere rastlanır. Bununla birlikte Levayih-i Hayat’ta hem biçim hem içerik açısından farklılıklar olduğu görülür. Bu eser baştan sona mektuplardan oluşmaktadır. Mektupları ve olayları birbirine bağlayan ya da sunan bir anlatıcı yoktur. Toplam 11 mektup 5 ayrı kadının ağzından yazılır. Farklı hayat şartlarına sahip bu kadınlar üzerinden evlilik ve boşanma, severek evlenme, maddiyat üzerine evlenme gibi konular tartışılır. Bu eserle birlikte Aliye Hanım bir yenilik daha getirir. O da döneme hakim olan “müdahil yazar-anlatıcı”nın ortadan kalkmış olmasıdır. Yazarın doğrudan metinle baş başa kalması modern dönem eserlerinin bir özelliğidir. Oysa modern romanların ortaya çıkmasından çok önce Aliye Hanım bu nitelikte bir eser vermektedir.

 

Bunlarla birlikte biyografi türünde eser veren ilk kadın yazarımız olma unvanını da taşımaktadır. İslam’ın alim kadınlarını ve Osmanlı’nın kadın şair&yazarlarını tanıtmayı bir görev bilir. Bu tanıtımlarda amaç kadınlara kendilerine örnek olacak şahsiyetleri tanıtmak ve kültürlü, eğitimli, faal Osmanlı kadını oluşturmada bir basamak oluşturmaktır. Hakkında biyografi yazılan ilk kadın muharriremiz de yine Aliye Hanım’dır.

 

Aliye Hanım’dan önce yazın hayatında bulunan kadın eser sahipleri kadın mevzusunu konu edinse de bu daha çok şikayet havasında gerçekleştirilmiştir. Kadının çilesi, hüznü, aile içindeki sıkıntısı, annelik vasfı (tek tük) şiirlere yansımıştır. Kadını bilimsel düzlemde ve akılcı temellere dayanarak açıklayan ve haklarını savunan ilk kadın Fatma Aliye Hanım olmuştur.

 

Fatma Aliye Hanım dönem kadınlarından farklı olarak Batı’daki feminist hareketlerden haberdardır. Fakat eserlerinde “radikal feminizm” olarak adlandırılabilecek fikirlere rastlanmaz. Buna karşılık İslam merkezli bir fikir yapısı geliştirir. Batı’daki hareketler bir kadın-erkek çatışması doğurmakta ve bu çatışma evliliği reddeden bireylerin meydana gelmesini sağlamaktadır.  Aliye Hanım ise meseleyi kadın-erkek çatışması olmaktan çıkarıp İslam’ın yanlış anlaşılması temeline dayandırır. Çözüm yolu olarak ise erkekleri reddetmeyen, kadınların haklarını kazanması noktasında erkeklerin de destekleyici olduğu bir sistem sunar.

 

Bir diğer mesele cariyelik-kölelik konusuna yönelik bakış açısıdır. Dönem yazarları biraz da hürriyet fikrini desteklemek amacıyla cariyelik-kölelik konularını olumsuz niteliklerini öne çıkararak işler. Aliye Hanım bu konuda farklılaşır. Cariyelik ve köleliğin Batı’ya lanse edildiği gibi sömürüye dayalı bir sistem olmadığını eserleri vasıtasıyla anlatır. Kölelerin ve cariyelerin sahip olduğu hakları açıklayarak Batı’daki hizmetçilikle kıyaslar ve hizmetçilikten çok daha avantajlı olduğunu vurgular.

 

Cariyelik, çokeşlilik ve örtünme konularını Nisvan-ı İslam adlı eserinde tahkiyeli olarak işler. Batılı gezginleri bizatihi ağırlayarak zihinlerindeki yanlış düşünceleri gösterir ve düzeltir. Hristiyanlıkla kıyaslamalar yapar. Bu yöndeki çalışmalarında Fransızcası çok büyük kolaylık sağlamıştır.

 

Onu farklı kılan bir diğer mesele Osmanlı ev hayatı hakkında hem yabancılar hem Türkler için kaynaklık ediyor oluşudur. Osmanlı’da kapalı bir özellik gösteren ev içi düzen, özellikle harem bölümü en iyi ve doğru olarak bir kadın tarafından aktarılabilecektir. Bu noktada Fatma Aliye Hanım’ın eserleri yol gösterici olur.

 

Tüm bunlarla birlikte Fatma Aliye Hanım fikirleri ve eserleriyle dünya çapında yankı uyandıran ilk Türk kadınıdır. Kitapları İngilizce, Fransızca ve Arapça’ya çevrilir. Şikago Dergisi’nin müellifler kısmından mükafata mazhar olur. Yurtdışında kimi çalışmalarda eserleri kullanılmış ve konuşma yapmak üzere davet edilmiştir. Ayrıca Abdülhamit tarafından bir şefkat nişanesi almıştır.

 

Büşra ÜNAL

 

 

 

YARARLANILAN KAYNAKLAR

Ahmet Mithat. Fatma Aliye Hanım Yahud Bir Muharrire-i Osmaniye’nin Neşeti. İstanbul: Kırk Anbar Matbaası, 1311.

Topuz, Fatma Aliye. Levâyih-i Hayât: (1897-98) Hayattan Sahneler. Haz., Tülay Gençtürk Demircioğlu. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2002.

Topuz, Fatma Aliye ve Ahmet Mithat. Hayâl ve Hakîkat: (1891-92) Hayal ve Hakikat. Haz., Semih Doğan. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014.

Topuz, Fatma Aliye. Muhâdarât: (1891-92) Muhadarat. Haz., H. Emel Aşa. İstanbul: Enderun Kitabevi, 1996.

Topuz, Fatma Aliye. Ref’et: (1896-97) Refet. Haz., Şahika Karaca. İstanbul: Kesit Yayınları, 2012.

Topuz, Fatma Aliye. Nisvân-ı İslâm: (1891-92) İslam Kadınları. Haz., Ayhan Pekin, Amine Pekin. İstanbul: İnkılab Yayınları, 2009.

Topuz, Fatma Aliye ve Mahmud Esad. Ta’addüd-i Zevcât’a Zeyl: (1898-99) Çokeşlilik=Taaddüd ü Zevcat. Haz., Firdevs Canbaz. Ankara: Hece Yayınları, 2007.

Aşa, H. Emel. “Fatma Aliye Hanım: Hayatı-Eserleri-Fikirleri.” Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 1993.

Canbaz, Firdevs. “Fatma Aliye Hanım’ın Romanlarında Kadın Sorunu.” Yüksek Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2005.

Oylubaş, Duygu. “Fatma Aliye Hanım’ın Düşünce Dünyası.” Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2014.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Devamı [...]